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NOESIS
Zum Tod von Jürgen Habermas

18.03.2026

NOESIS
Zum Tod von Jürgen Habermas

Mit dem Tod Jürgen Habermas’ rückt nicht nur der politische Intellektuelle in den Blick, sondern vor allem der Philosoph. Konrad Ott zeichnet Habermas’ Lebensweg und Denken nach und zeigt, warum sein Werk für Fragen von Öffentlichkeit, Demokratie und Vernunft nichts von seiner Aktualität verloren hat.

Ein Nachruf von Prof. Dr. Konrad Ott

Habermas war mehr als ein streitbarer politischer Publizist; er war in erster Linie Philosoph. Er war dabei immer bemüht, die Sprecherrollen des Gesellschaftstheoretikers, des Ethikers und des Staatsbürgers deutlich voneinander abzugrenzen. Die Irrtumsanfälligkeit von Philosophen in politischen Angelegenheiten war der Ausgangspunkt seiner vielen politischen Interventionen, die aus der Staatsbürgerrolle heraus erfolgten. Die „Kleinen politischen Schriften“ sind und bleiben eine Fundgrube der Nachkriegsgeschichte Deutschlands. Gemessen werden wollte Habermas an seinen Leistungen als Philosoph.

Die Stationen seines Lebensweges und die damit verknüpften Begegnungen sind intellektuell kaum noch nachvollziehbar. Habermas erlebte 15-jährig das Ende des Nazi-Regimes als einen Schock, da er urplötzlich einsah, dass er in Lügenpropaganda und Verbrechen aufgewachsen war. Adornos kategorischen Imperativ, dass sich nichts Auschwitz-Ähnliches je wieder ereignen dürfe, hat er zeitlebens befolgt.

Eine erste akademische Station war der Kreis um Erich Rothacker in Bonn, zu dem auch Karl-Otto Apel und Hermann Schmitz zählten. Der Rothacker-Kreis war von der Vergangenheit her doppelbödig, denn es war ein offenes Geheimnis, dass Rothacker Kulturtheorie auf rassenbiologischer Grundlage betrieben hatte und seine Wiederernennung zum Hochschullehrer lange umstritten blieb. Die Rezension des 24-jährigen Bonner Studenten zu Heideggers „Einführung in die Metaphysik“ von 1935 war im Kontext der damaligen Ordinarienuniversität mutig.

Die Station am Frankfurter „Institut für Sozialforschung“ war für Habermas gegenüber Bonn eine Emanzipation. Das Institut war in der BRD eine einzigartige Ausnahme „linker“ Theoriebildung. Horkheimer sprach sich allerdings in einem Brief an Adorno für die Entfernung des „Herrn H.“ aus dem Institut aus. Adorno widersprach. Habilitieren musste sich Habermas bei Wolfgang Abendroth in Marburg, da „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ von 1962 nicht auf der Grundlinie der „Kritischen Theorie“ lag. Der Umstand, dass Horkheimer und Adorno über einen Nachwuchsphilosophen uneins waren, weckte das Interesse von Hans-Georg Gadamer. Die Station in Heidelberg von 1961 bis 1964 sollte man nicht unterschätzen, da in dieser Station Grundfragen der praktisch interessierten Erschließung einer geschichtlich-kulturellen Welt behandelt wurden, die nur durch Texte, also hermeneutisch erfolgen kann. Habermas hat einen rein positivistischen Historismus immer abgelehnt. In Heidelberg wurden die Grundlagen für die Unterscheidung von drei transzendentalen Erkenntnisinteressen gelegt: a) Verfügung, b) Orientierung und c) Emanzipation. „Erkenntnis und Interesse“ kann zu einer Theorie unterschiedlicher Wissenschaftstypen entfaltet werden. Die heutigen Debatten um „Gender“-Forschung, Umwelt- und Klimaforschung, „post-normal science“, Inter- und Transdisziplinarität etc. könnten von einer Theorie der Erkenntnisinteressen nach wie vor profitieren.

Der Ruf nach Frankfurt 1964 führte wenige Jahre später mitten in das intellektuelle Getümmel der studentischen Proteste. Der alte Streit um Reform und Revolution lebte plötzlich in universitären Disputen auf. Habermas positionierte sich in den polemischen Auseinandersetzungen mit Rudi Dutschke und Hans-Jürgen Krahl, in deren Hintergrund der Dissens mit dem von Habermas verehrten Herbert Marcuse stand. In einem Band der Edition Suhrkamp von 1970 über „Marx und die Revolution“ legte Habermas in seinem Beitrag zu den „Bedingungen für eine Revolutionierung kapitalistischer Gesellschaftssysteme“ pointiert dar, warum diese Bedingungen nicht mehr erfüllt seien. Den reformerisch-sozialdemokratischen Weg hat Habermas nie mehr verlassen. Die Demütigungen Adornos hat Habermas den Linksradikalen übrigens nicht nachgesehen.

In den Jahren danach, die auch als „rotes Jahrzehnt“ der 1970er-Jahre bezeichnet werden, waren die Arbeitsbedingungen in Frankfurt so, dass der Wechsel nach Starnberg nachvollziehbar ist. Die Station „Starnberg“ von 1971 bis 1982 war eine Forschungsstelle. Es gibt nur wenig Verbindungen zu dem anderen Direktor des Starnberger Instituts, Carl Friedrich von Weizsäcker, dafür aber viele Vorstudien zur „Theorie des kommunikativen Handelns“. Erinnern sollte man sich auch an die von Habermas 1979 herausgegebenen und eingeleiteten zweibändigen „Stichworte zur ‚Geistigen Situation‘ der Zeit“, die eine facettenreiche Gegenwartsdiagnose lieferten. Der Titel spielt auf Jaspers’ Buch von 1931 an. Habermas schreibt dazu, dass Gegenwartsdiagnosen keine Alleingänge mehr sein können, sondern kollektive Unternehmungen sein müssen. Für mich waren diese Stichworte eine Art „Daseinserhellung“ (Jaspers).

1981 erschien die „Theorie des kommunikativen Handelns“ als Verbindung von Sprachpragmatik und Gesellschaftstheorie. Die „steile“ These des ersten Bandes besagt, der Sprachmodus verständigungsorientierten Handelns sei der Originalmodus menschlicher Rede überhaupt. Nur vermittels des Austauschs von Redehandlungen und durch dessen Fortsetzung im Medium der Argumentation sind Menschen imstande, sich ohne Rückgriffe auf Drohpotenziale zu einigen und Einverständnishandeln zu ermöglichen. Den Satz vom „Telos der Sprache“ erarbeitet Habermas sich sprechakttheoretisch. Hintergründig ist der Gedanke, dass die Kenntnisnahme von und die Stellungnahme zu Gründen als solchen ineinander verschränkt sind, dass man also Gründe als solche nicht versteht, ohne sie implizit zu würdigen. Gründe sind das eigentümliche Material, das die einigende Kraft der Rede speist.

Die Diskursethik ist eine spezielle Theorie für moralisch-praktische Diskurse. Was deren Konzeption anbetrifft, spricht Habermas 1983 nur bescheiden von einer „Skizze zu einem Begründungsprogramm“. Nach dieser Skizze ist mehrfach versucht worden, die Begründungssequenz, die zu einem Diskursprinzip normativer Gültigkeit führen sollte, zu verbessern. Dringender Verbesserungsbedarf besteht nach wie vor hinsichtlich des Diskursregelwerks. Der Konjunktur der angewandten Ethik seit den 1990er-Jahren stand Habermas eher skeptisch gegenüber, da es für ihn keine Experten für Moral geben kann. Diese Skepsis lässt sich allerdings in den Diskursräumen der Umwelt-, Bio-, Klima- und Wirtschaftsethik selbstkritisch wenden. Habermas selbst hat sich in der „Zukunft der menschlichen Natur“ von 2001 an einem gattungsethischen Argument gegen eine liberale Eugenik versucht. Insofern können Habermasianer neben den Sprecherrollen des Moraltheoretikers und des Staatsbürgers die fragile Rolle praktisch interessierter Wirtschafts-, Bio- und Umweltethiker zulassen.

Habermas’ Sprachpragmatik geht von Teilnehmerwissen aus, das als Regelwerk gelingender Sprachpraxis rekonstruierbar ist. Die Frage der Transzendentalphilosophie nach Bedingungen der Möglichkeit wird von Habermas in die Sprachpragmatik übertragen: Unter welchen Bedingungen ist es überhaupt möglich, dass menschliche Rede ihre einigende Kraft zu entfalten vermag. Die Verbindung von Erkenntnisinteressen und Diskursregeln liegt darin, dass die Teilnehmer diskursiver Praxis einander gegenseitig ein Vernunftinteresse am Gelingen dieser Praxis unterstellen müssen, das durch die Einhaltung von Diskursregeln ermöglicht wird. Ähnliche Fragestellungen verfolgten die Mitglieder der sog. Erlanger Schule des logischen Konstruktivismus. Hier lag einige Zeit das Projekt einer „großen Koalition“ aus Erlanger Logikern und Frankfurter Diskursethikern vor, das nicht weiterverfolgt wurde. Gegenwärtig existieren Bestrebungen, sich den liegen gebliebenen Grundlagenfragen erneut zu stellen.

Habermas’ Sprachpragmatik steht in Gegensatz zu der Diskurstheorie von Michel Foucault. Habermas hat diesen Gegensatz zu Foucault in seiner ersten Vorlesung nach der (durch Holger Börner ermöglichten) Rückkehr nach Frankfurt im Jahre 1983 ausführlich dargelegt. Habermas wirft Foucault vor, dass er Diskurse nur in der beobachtenden Einstellung eines „glücklichen Positivisten“ als kontingente geschichtliche Ereignisse behandeln kann, aber über keine normativen Maßstäbe verfügt, anhand derer der Verlauf von Diskursen kritisierbar sein könnte. Foucault kenne nur strategisches und erfolgsorientiertes Redehandeln, weshalb auch diskursive Rede auf Machteffekte aus sei. Habermas’ Kritik im „Philosophischen Diskurs der Moderne“ hat den Siegeszug Foucaults in den Sozial- und Kulturwissenschaften nicht verhindern können.

Der zweite Band der „Theorie des kommunikativen Handelns“ bietet eine Gesellschaftstheorie, die von den Kategorien „System“ und „Lebenswelt“ ausgeht. Die Auseinandersetzung mit der Systemtheorie Niklas Luhmanns schlägt sich nieder in weitreichenden Konzessionen an die Systemtheorie, ohne dass Habermas das Erbe der Ideologie- und Verdinglichungskritik aufgeben möchte. Die Kategorie der Lebenswelt wird in die ambivalente Dialektik von Rationalisierung und Kolonialisierung dynamisiert, wobei unklar bleibt, wie mögliche Kolonialisierungen der Lebenswelt überhaupt als solche identifiziert werden können. Das Konzept einer Kolonialisierung der Lebenswelt impliziert pragmatisch ein lebenspraktisches Interesse an einer dekolonisierten Lebenswelt. Die „großartigen Vereinseitigungen“ der Moderne in Wissenschaft, Recht und Kunst, d.h. die Differenzierung der Wertsphären (Max Weber) sollen nicht voneinander isoliert bleiben, sondern sich in einer modernen Alltagskultur durchdringen, damit emanzipierte Lebensformen nicht mehr nur glückliche Zufälle sind.

Mit der Förderung durch den Leibniz-Preis nahm Habermas ab 1987 das Großprojekt einer Diskurstheorie des Rechts und der Demokratie in Angriff, das 1992 mit „Faktizität und Geltung“ einen Abschluss fand. Habermas geht von einer wechselseitigen Voraussetzung von Demokratie (als Staatsform) und Bürgerrechten aus. Aufgrund dieser wechselseitigen Voraussetzung müssen Bürger einander bestimmte Typen von Rechten zuerkennen, wenn legitimes positives Recht auf demokratische Weise gesetzt werden soll. Durch die Ausübung von Teilnahmerechten sollen sich Rechtsgenossen an der rechtspolitischen Urteilsbildung direkt und an der Rechtssetzung wenigstens indirekt beteiligen können. Jede Verfassung, die diesen internen Zusammenhang von Bürgerrechten und Demokratie zum Ausdruck bringt, verdient es, in der Haltung des Verfassungspatriotismus fortgebildet zu werden. Diese wechselseitige Voraussetzung gälte auch für eine staatlich vereinigte Europäische Union, für deren Stärkung sich Habermas mehrfach, vor allem in „Zur Verfassung Europas“ von 2011 eingesetzt hat.

Die Konzeption einer deliberativen Demokratie ist für Habermas ein dritter Weg zwischen unterkühlten und überhitzten Demokratiekonzeptionen. Während sich überhitzte, stark an Rousseau anknüpfende Konzeptionen am Bild einer Volksversammlung orientieren, modellieren unterkühlte, vor allem ökonomische Konzepte Stimmbürger und Berufspolitiker als vereinzelte „homines oeconomici“, die durch politische Handlungen ihren Nutzen zu maximieren bestrebt sind. Die Konzeption deliberativer Demokratie hält dagegen an den Unterstellungen fest, die mit der Einnahme der Rolle eines Staatsbürgers implikativ verknüpft sind. Sie macht institutionstheoretisch auf einen Bereich zwischen Zivilgesellschaft und staatlichen Kerninstitutionen aufmerksam, der aus Foren, Ämtern, Gremien der Politikberatung, zivilgesellschaftlichen Verbänden usw. besteht und als System von Schleusen und Kanälen zwischen Staat und Zivilgesellschaft vermittelt. Diese Vermittlungsleistungen sind deliberative Elixiere einer lebendigen Demokratie. Der Weg deliberativer Demokratie ist derzeit akut gefährdet, was Habermas in seinen letzten Lebensjahren hellsichtig und besorgt sah. Die Konzeption deliberativer Demokratie muss eine ihr eigene Wehrhaftigkeit integrieren, was letztlich zu einer Theorie politischer Rede führen müsste.

In diese zweite Frankfurter Zeit fiel das deutsche Ereignis von 1989 und 1990. Habermas reagierte mit der Schrift über die „nachholende Revolution“ und dem Vorschlag der Einberufung einer verfassungsgebenden Versammlung. Ich vertrat hierzu eine abweichende Meinung. Habermas’ letzte Jahre als aktiver Hochschullehrer verliefen unspektakulär. Wir dürfen uns glücklich schätzen, dass Habermas nach seiner Emeritierung noch drei Jahrzehnte geistig rege blieb. Die Erträge der Starnberger Zeit, die ja von vielen Gastprofessuren in den USA unterbrochen wurde, sind längst nicht aufgearbeitet. Die Betrübnis über seinen Tod mischt sich mit der Dankbarkeit für diese langen Jahrzehnte.

Habermas war auf dem religiösen Ohr keineswegs unmusikalisch. Er sah nach der Jahrtausendwende die von ihm lange vertretene Säkularisierungshypothese kritisch und ging von der Überlebenskraft der Religion aus. Allerdings stehen die Geltungsansprüche religiöser Rede quer zum Schema der Geltungsansprüche, wie dies in Debatten mit Ahrens, Peukert und Schmidt deutlich wurde. In dem Aufsatz über „Religion in der Öffentlichkeit“ von 2005 schlägt Habermas eine Übersetzungsarbeit vor, durch die die normativen, axiologischen, tugendethischen und existenziellen Gehalte der Religionen in Sprachformen übersetzt werden, die auch für säkulare Bürger nicht nur nachvollziehbar, sondern auch aufgreifbar sein könnten. Philosophie kann für Habermas nicht trösten. In einer seiner letzten Interventionen bedauerte es Habermas, dass sich die Zusagen der Erlösungsreligion in eine vage Haltung von Hoffnung verflüchtigten. Ob die christlichen Kirchen noch die Kraft und den Mut zur Übersetzungsarbeit finden werden, ist freilich fraglich.

Zu seinem 90. Geburtstag legte Habermas 2019 „Auch eine Geschichte der Philosophie“ vor. Habermas zeigt sich hier als Evolutionist im Bereich der praktischen Vernunft. Das Werk knüpft an die zu wenig rezipierte Studie über „Geschichte und Evolution“ von 1976 an, in der Habermas von makrohistorischen Lernprozessen ausgeht, die zu höheren Stufen eines universalistischen Moralbewusstseins führen, das in der jüdisch-christlichen Religion und in anderen Strömungen der „Achsenzeit“ (Jaspers) angelegt sei. Diese Lernprozesse im Bereich der moralisch-praktischen Vernunft führen in der Moderne zu postkonventionalistischen Moralvorstellungen und zu einer Weltöffentlichkeit, die sich an Ideen wie Gewaltverzicht, Wahrung der Menschenrechte und Sicherung der natürlichen Lebensgrundlagen orientiert. Selbst in den internationalen Beziehungen scheint der zwanglose Zwang guter Gründe nicht völlig chancenlos zu sein, wie Habermas dies in etlichen Aufsätzen zum Völkerrecht zeigt. Interessanterweise findet Habermas in den Theorien der internationalen Beziehungen stärkere Beachtung. Habermas hat aber in den internationalen Beziehungen auch die Alternative pointiert: Kant oder Carl Schmitt. Die Ängste seiner letzten Lebensjahre waren a) die Bestätigung der Verfallsthese von „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ in den neuartigen digitalen Plattformen, b) die Wiederkehr „rechter“ Intellektualität in der deutschen Öffentlichkeit, c) die Verwilderung und Verrohung politischer Kultur, und nicht zuletzt d) die geostrategische Großraumpolitik unter Einsatz militärischer Mittel mitsamt der Wiederkehr des nuklearen Eskalationsrisikos. Die langfristigen Fortschritte des Menschengeschlechts, die zu einer Moralität einer zweiten Achsenzeit im Anthropozän führen könnten, können einhergehen mit Perioden bitterer Rückschläge, die lange währen können. Habermas wusste, dass die Menschheit „ohne Geländer“ (H. Arendt) durch die Geschichte geht, die Dialektik der Aufklärung jederzeit zu „triumphalem Unheil“ (Horkheimer und Adorno) führen kann, und die Moderne nicht gegen Zivilisationsbrüche gefeit ist. Die ehemaligen Schüler müssen jetzt unter Beweis stellen, dass sie mehr sind als nur Epigonen. Sie sind verpflichtet, die Lücke zu schließen.

 

Über den Autor

Prof. Dr. Konrad Ott ist seit 2012 Professor an der Christian-Albrechts-Universität zu Kiel. Seine Forschungsschwerpunkte liegen in der Umweltethik, Diskursethik, Gerechtigkeitstheorie und Nachhaltigkeit, insbesondere im Kontext von Klimawandel, Naturschutz und Umweltpolitik. Aktuell arbeitet er an einer gesellschaftstheoretischen Grundlegung von Umweltethik und Nachhaltigkeit.

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